Туганайлар

АГРАРНЫЕ КУЛЬТЫ КРЯШЕН ВОСТОЧНОГО ЗАКАМЬЯ (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX – НАЧАЛО ХХ в.) - Р.Р.Исхаков, Институт истории им. Ш.Марджани АН РТ

Наука о кряшенах

В данной публикации представлены материалы об аграрных культах кряшен Восточного Закамья во второй половине XIX – начале ХХ в., оценены их особенности. Автор подчеркивает важное значение этих элементов традиционной культуры в сохранении самобытности кряшен рассматриваемого региона

Одной из характеристик традиционной культуры кряшен является ее вариативность. В результате сложных этнокультурных процессов, связанных с формированием и консолидацией представителей этого конфессионального сообщества, активным взаимодействием с другими народами Волго-Уральского региона у отдельных этнотерриториальных групп кряшен сформировались самобытные элементы религиозной и обрядовой культуры. Важную роль в этом сыграли весьма замкнутый, консервативный характер их жизни, позволявший им сохранять архаичные пласты традиций предков и проявлять устойчивость к внешним влияниям.

Не являются исключением в этом отношении кряшены Восточного Закамья (Мензелинский, Муслюмовский, Тукаевский, Нижнекамский, Заинский, Сармановский районы РТ и Бакалинский район РБ). По своей традиционной культуре и языку они сближаются с кряшенами Заказанья. Это может быть объяснено, в том числе и тем, что значительная часть кряшенских населенных пунктов Восточного Закамья была основана выходцами из Заказанья, после строительства Старой Закамской линии (вторая половина XVII в.). В тоже время учеными в их религиозно-мифологических представлениях и обрядности выделяется целый ряд особенностей. В новой историко-культурной области переселенцы вступили в интенсивное взаимодействие как с автохтонным (башкирами) так и пришлым (чуваши, марийцы, мордва, татары-мишари, калмыки) населением, частично ассимилировав его. Важным фактором, повлиявшим на данные процессы, была государственная политика по религиозной унификации нерусского населения. В результате христианизации в состав крещеных татар вливались представители нерусских народов региона, по разным причинам принимавшие православие. Они довольно легко и безболезненно интегрировались в состав кряшенского сообщества, привнося в их традицию элементы из культуры тюркского и финно-угорского населения. Как следствие происходила синкретизация религиозных представлений и обрядности кряшен. Важную роль в этом сыграли и особенности природно-географического положения, социального и хозяйственного уклада, наложившие заметный отпечаток на культурные основы жизнедеятельности кряшен Восточного Закамья. В данной статье в рамках ретроспективного историко-этнографического исследования мы попытаемся выделить ключевые элементы аграрных культов кряшен рассматриваемого региона, оценить их особенности.

Система религиозных верований, является результатом сложных культурных и социальных процессов протекавших внутри социума на протяжении длительного периода включавших в себя религиозно-мифологические, мировоззренческие, психоментальные установки народа. Преломляясь через сознание, эти представления формировали целостную религиозную картину мира человека, жившего в несекуляризованном обществе, формируя определенные стереотипы, этические, культурные, природно-экологические нормы поведения в окружающем мире. Сохранение традиционных основ народной религии у кряшен Восточного Закамья, несмотря на продолжительный период их взаимодействия с авраамическими верованиями (исламом, а впоследствии с православным христианством), являлось формой рефлексии направленной на сохранение своей самобытной культуры и идентичности. Монотеистические традиции, представленные в регионе долгое время выступали в роли нивелирующих систем с «иной» формой культурных и религиозных координат, «конкретно-историческим» взглядом на окружающий мир [15, с.32], восприятие которых означало смену важнейших жизненных установок, бытовых условий жизни, а часто и этнической идентичности. Напротив, традиционные верования, имевшие общую духовную и социальную основу у всех коренных нерусских народов Волго-Уралья и оперировавшие к конкретно-природному миросозерцанию, где каждый элемент, включая обитателей сверхъестественного мира, являлся составной частью единого с человеком микро-макрокосма, с которым он постоянно вступал в открытый контакт, наиболее адекватно отвечали культурно-психологическим особенностям развития их патриархального сельского общества. Будучи фактом культуры, народные верования определяли культурно-информационную связь между поколениями. В этом смысле они выступали в роли контролирующей системы, которая обеспечивала сохранение народной культуры. Механизм, посредством которого эти верования осуществляли свое воздействие на поведение людей, представляли собой обычаи, традиции, образ жизни и фольклор [8, с.129].

Важным условием устойчивости древних форм религии была их высокая адаптивность к окружающим культурным и социальным условиям. Традиционные религиозные верования являлись гибкими, пластичными, открытыми, не имеющими четко очерченных границ социокультурными системами, отличавшимися высокой толерантностью, не отказывавшими «в праве на гражданство» Богам и религиозным установкам других вероучений [13, с.144]. Благодаря этому традиционные верования сохраняли свое влияние среди кряшен, занимая важное место в их религиозной и празднично-обрядовой культуре и после официального принятия христианства. Фактически облекаясь во внешние формы монотеистической традиции, вбирая в себя некоторые ее символические стороны, народные верования продолжали оказывать значительное влияние на их культурную жизнь.

Именно на народной религии базировалась этническая культура кряшен их праздничная обрядность. В основе традиционных верований кряшен лежали уходившие корнями в глубокую древность архаичные религиозные представления. К наиболее древним пластам их религиозной культуры можно отнести обряды, связанные с почитанием природных стихий (огня, воды, земли), небесных тел, деревьев и животных, лечебную и вредоносную магию (знахарство и ведовство). Всецело зависящие от милостей природы и занимавшиеся преимущественно сельским хозяйством, кряшены придавали большое значение совершению общественных молений и жертвоприношений, направленных на умилостивление стихий природы и Верховного Бога. Эти верования были тесно связаны с культом общетюркского бога-демиурга Тенгри (Теңре/Теңре-бабай (Бог-дед)). К XIX в. комплекс религиозно-мифологических представлений и верований, связанных с почитанием Тенгере, приуроченный к аграрному циклу у кряшен Восточного Закамья, можно рассматривать как вполне сложившуюся религиозную систему с развитыми формами ритуала.

Цикл аграрных культов открывал праздник Шыйлык-Сабантуй, отмечавшийся перед началом сева яровых хлебов, после того как высыхала земля. Данный праздник занимал важное место в религиозной и культурной традиции кряшен, о чем свидетельствует и название месяца, в котором он проводился (май) в их народном календаре – «Сабантуй ае» (месяц Сабантуя) [3, с.182].

Проведение праздника плуга отмечается практически у всех нерусских народов Волго-Уральского региона. В его основе лежит древний обрядово-праздничный комплекс, по всей видимости, сформировавшийся в Волжской Болгарии и связанный с культом плодородия и военно-спортивными состязаниями тюрков-кочевников. В пользу этого свидетельствует общая семантика этого праздника у местных народов. У чувашей и удмуртов название этого праздника имеет общую основу. По мнению известного чувашского историка В.Д. Дмитриева удмуртское название Акаяшка (Геры потон) и чувашское Акатуй связаны с древним названием земледельческого орудия труда булгар – ака (тяжелый плуг), идентичного чувашскому акапуç, татарскому сабану [6, с.102]. Таким образом, у татар, чувашей и удмуртов название этого праздника можно буквально перевести как «праздник плуга». У марийцев этимология названия этого праздника также может быть связана с названием этого земледельческого орудия, хотя имеется и другая версия, по которой Ага пайрам следует возводить к общетюркскому ага бәйрәм – большой (старший) праздник.

Этимология слова «шыйлык» не совсем понятна. По мнению Р.Г. Ахметьянова, слово «шыйлык» в разных фонетических вариантах бытует у ряда тюркских и финно-угорских народов Волго-Уралья, например: чувашское «шальлак», «шилек» – «стол посреди двора в доме невесты для свадебного угощения»; марийское – «шелык» – «свадебная обстановка»; стол, обычно во дворе; старо-турецкое – «царский пир» [1, с.100]. Схожий смысл вкладывается в это слово у бакалинских и чистопольских кряшен. У татар Оренбуржья встречается выражение «шеллекә чыгу» в смысле пойти на пикник, гулянье [3, с.170].

Довольно близкое лексическое значение этого слова в разных языках может говорить о широком распространении этого праздника в прошлом у нерусского населения и единой семантике этого праздника. Смысловое значение праздника Шыйлык как общенародного торжества и действа, связанного со свадебным ритуалом (туй), также кажется не случайным. Об этом свидетельствуют и религиозно-обрядовые действия связанные с этим праздником. Особая торжественность, сопровождавшая праздник, массовые угощения жителей деревни, действительно, в символическом смысле могут рассматриваться как некое свадебное действо, в котором в роли невесты выступает земля – символ женского начала и орудие земледельческого труда человека – сабан – символ мужского начала (фаллический образ). Символические основы этого праздника также связаны с таинством семейной жизни – акт оплодотворения земли с помощью плуга и крашеных яиц, зарождение новой жизни (всход яровых).

У кряшен Мензелинского уезда Уфимской губернии традиция проведения этого праздника несколько отличалась от обрядового комплекса других этнотерриториальных групп. Торжество начиналось с утра. Примерно в шесть часов из каждого двора мужчина в праздничной одежде в сопровождении детей отправлялся на особую площадь или лужайку, отведенную для проведения праздника. Они приносили в ночевке семена яровых хлебов – проса, овса, пшеницы, полбы, а также яйца, окрашенные соком травы и молочные продукты. Принесенные ночевки с продуктами выкладывали рядами в форме прямоугольника. Старейшины совершали моления, не снимая головных уборов. После чего готовилось жертвенное угощение. Принесенные молочные продукты собирали в один котел, затем к ним примешивали крупно нарезанные яйца, сваренные вкрутую. Приготовленную таким образом кашу разливали в большие чаши представителей родов. Ближе к полудню, когда мужчины расходились, на Шыйлык собирался женский пол. Каждая хозяйка дома, празднично одетая в сопровождении дочерей, золовок и невесток, приносила на место проведения праздника большие блюда с предварительно приготовленной молочной кашей, полбенной или просяной. Приглашенные служители культа, становясь рядами и взяв в руки блюда с кашей, произносили молитву. После моления старики пробовали кашу, что означало разрешение к употреблению пищи всеми присутствующими [9, с.81–82].

После совершения общественного моления главы семейств, запрягши лошадь в соху, привязав к ней борону и взяв семена, отправлялись в поле для начала посева. При выезде со двора хозяйка обсыпала мукою запряженную лошадь. Затем вслед за мужем со всем семейством и продуктами, оставшимися после праздничной трапезы, жена отправлялась в поле. Хозяин, вспахав полосу земли близ дороги, засевал яровой хлеб. Вместе с семенами в пашню кидали крашеные яйца, которые затем собирали маленькие дети [14, л.17]. Заборонив пашню, все члены семейства садились на нее есть и пить принесенные хозяйкой блюда. После трапезы, оставив в поле соху и борону, жители спешили вернуться в деревню для проведения второй части праздника – Майдана (Сабантуя). Эта часть празднества была практически идентична торжествам, связанным с проведением Сабантуя у татар-мусульман. Майдан также сопровождался различными играми: скачками, бегом, борьбой на поясах, разбиванием горшков с помощью длинной палки и пр. [17, л.23–25]. Проведение состязаний, характерных для Сабантуя отмечала у нагайбаков Оренбургской губернии Е.А. Бектеева. По ее данным, нагайбаки ежегодно устраивали особый весенний праздник, во время которого проводили джигитовку и скачки. Особой популярностью среди зрителей пользовалась борьба на кушаках: «… при многочисленной толпе зрителей двое из присутствующих выходят на середину и снимают верхнюю одежду, затем обхватывают друг друга, пригибаются к земле то в ту, то в другую сторону, стараясь при этом повалить противника на землю. Зрители между тем подзадоривают борющихся, выражают одобрение или осыпают насмешками, приходя сами в одно и то же время в сильное возбуждение. Наконец один из борющихся, при общем хохоте окружающих, сконфуженный падает на землю. Поднимается шум, восклицания, слышатся упреки, одобрения, и бой оканчивается» [10, л.7].

Шыйлык был одним из немногих религиозных праздников аграрного цикла имевший значимый характер, в котором отсутствовал акт кровавого жертвоприношения, что также имело символическое значение. Культ плодородия, обряды символического оплодотворения земли, связанные с зарождением «новой жизни», не предполагали совершения обряда жертвенного лишения жизни, что противоречило бы самим основам этого праздника. Жертвенное животное заменялось продуктами сельского хозяйства. Особая роль принадлежала крашеным яйцам – очень древнему символу плодородия. Наряду с почитанием Верховного Бога в обрядах, связанных с проведением этого праздника, отмечаются следы культа земли и ее хозяина/хозяйки. По мнению Г.В. Юсупова, в этом празднике прослеживается связь с почитанием предков: «во всем этом (т.е. обрядовом комплексе. – Р.И.) проступает древний поминальный характер весеннего праздника, ибо первые весенние поминки связаны с таянием снега и оживлением всей природы» [16, с.371]. В пользу этой версии свидетельствуют параллели в праздновании Шыйлык у кряшен и Шилека у чувашей язычников. У последних в этом празднике четко выделяются ритуальные действия, связанные с поминовением предков [17, с.909].

Особый религиозно-праздничный комплекс, связанный с аграрными культами, составлял праздник общественного жертвоприношения – «корман». Слово «корман» происходит от тюркского «корбан» (араб. Ид аль Адха), которым обозначался мусульманский праздник, отмечаемый после окончания Хаджа (паломничества в Мекку), через 70 дней после праздника Ураза байрам, в 10-й день месяца Зульхиджа, в память жертвоприношения пророка Ибрагима, сопровождавшегося общественным жертвоприношением. Корманы совершались в соответствии с аграрным календарем и были направлены на умилостивление Верховного Божества, чтобы он дал богатый урожай и приплод у скота, сохранял их от стихийных бедствий и болезней. У кряшен можно выделить общественные жертвоприношения, проводившиеся весной, перед началом сева – сабан корманы (жертвоприношение плуга), в середине лета – олы корман, осенью – уҗым корманы (жертвоприношение озимых). У этих обрядов не было четко очерченных дней проведения. В каждом селениижертвоприношение проводилось в соответствии со сложившейся традицией. В зависимости от внешних факторов, погоды, жертвоприношение могло быть отложено и перенесено до благоприятных обстоятельств.

Не было и четко определенного правила, какое животное должно быть принесено в жертву. Пожалуй, главным фактором здесь выступали материальные возможности жителей. В больших и богатых селениях, жители которых ревностно относились к древним верованиям, чаще в качестве жертвы выступал крупный рогатый скот – корова или бык. Более распространенным было жертвоприношение овец и кур. Не допускалось использование в качестве жертвы свиньи, считавшейся «нечестивым» и «не богоугодным» животным. По всей видимости, с этим связан тот факт, что вплоть до 1870-х гг. разведение свиней не было распространено среди кряшен и встречалось лишь в селениях с преобладающим русским населением. В ряде кряшенских деревень сложилась традиция годичного чередования жертвенных животных.

Корман совершался на специально отведенном месте (корман урыны), считавшемся священным. Произнося молитвы, служитель культа совершал обряд жертвоприношения. Из мяса животного в особых котлах (корман казаны) варился бульон, в который затем добавлялась каша. После приготовления жертвенной трапезы старейшины совершали молитву, во время которой, участники стояли с покрытыми головами. Молясь, держали в руках чаши, при этом периодически совершая поясные поклоны. После молитвы присутствующие мужчины и женщины, не исключая детей, приступали к торжественной трапезе. Во время ритуальной еды должна была соблюдаться тишина, не дозволялось смеяться и играть. Нарушение этого правила вело к общественному порицанию, а иногда и к наказанию во время сельского схода [12, л.129].

Особой торжественностью у кряшен Восточного Закамья отличалось проведение корманов в середине лета. В первых неделях июля проводилось общественное жертвоприношение, направленное на предохранение урожая от стихийных бедствий (чтобы его не побило градом), инициацию дождя. Предварительно перед этим распорядители собирали с домохозяев определенную сумму денег, на которые покупалось жертвенное животное. Утром в день праздника старшее поколение собиралось на месте кормана. Специально назначенными обществом лицами из числа «аксакалов», хранителей заветов предков, во главе с главным молельщиком совершалось жертвоприношение. При этом произносились специальные слова, что эта жертва приносится в честь Тенгере. После закалывания жертвы мясо распределялось по специальным котлам. Наряду с мясом, в котлы добавлялись внутренности животного. Когда вода в котлах начинала закипать, на общественное моление приглашались все жители селения. Женщины приносили с собой в чашках крупу (просяную, полбенную, гречневую и т.д.). Сваренное мясо вынимали из котлов, и засыпали в них крупу. Приготовленную кашу специально назначенная женщина – корман анасы (мать жертвоприношения) распределяла между присутствующими, а корман атасы раздавал куски жертвенного мяса. Затем старейшины призывали народ к молению. Одна из вариаций этой ритуальной формулы звучала так: «Түбәсенә туклыгын бирсен, тамырына ныклыгын бирсен, халыкка бирсен, халык янында безгәдә бирсен, башлыйк теләкне күтәрик беләкне» (Вершкам да упитанность даст, корешкам да прочность даст, народу даст, а с народом и нам, начнем моление да поднимем руки) [16, с.365]. Все присутствующие, взяв в руки чаши с жертвенной пищей, совершали молитву. После моления приступали к еде. Каждая из семей рассаживалась возле своей родовой чаши, образуя небольшие кружки. В это время корман аналары кропили собравшихся водой произнося: «Теңре бабай җангыр бирсен» (Дедушка-Бог пусть даст дождя) [7].

Наряду с жертвоприношениями, имевшими четкую периодичность проведения, у кряшен были корманы ситуативного характера. Они совершались в случаях стихийных бедствий – когда происходил массовый падеж скота, вспыхивали эпидемии. В день проведения кормана жители старались отказаться от работы, одевались в праздничную одежду. Перед совершением жертвоприношения мылись в бане.

Совершение наиболее значимых жертвоприношений, имевших общественный характер, было обязательным для членов сельской общины, нарушение исполнения этого ритуала рассматривалось миром, особенно старшим поколением, как отказ от складывавшейся на протяжении столетий традиции, заветов, оставленных предками, влекущий неминуемое наказание со стороны сверхъестественного мира.

Обряд общественного жертвоприношения у кряшен имел ярко выраженный синкретический характер. Наряду с элементами этнических верований в его обрядах, как и в самом названии, четко проступают исламские заимствования. В частности, перед началом жертвоприношения было необходимо провести очищение тела (омовение); кольщик, закалывая животное, произносил слово бисмилла/писмилла (слово предначальной молитвы, произносимое мусульманами перед ритуальным действием). Во многих селениях Восточного Закамья, вместо традиционной ориентации на восток, во время корманов участники обращались на юг (в сторону Кыйблы). Заметные мусульманские элементы проступали в праздновании корбана, совершавшегося нагайбаками Оренбургской губернии в середине лета [10, л.26].

К религиозным обрядам, относящимся к аграрным культам, отмечаемым у всех групп кряшен, можно отнести общественные моления о дожде – чук. Тесная связь этих молений с насущными потребностями хлебопашца в получении хорошего урожая, предотвращении засухи, предопределила их важное значение в системе народной религии кряшен. В отличие от других полевых молений, чук сохранил свое значение в период глобальных культурных изменений в жизни кряшен второй половины XIX – начала ХХ вв. связанных с усилением у них влияния православия, разрушением прежних патриархальных основ функционирования общества. О значимости этого религиозного обряда свидетельствует широкое распространение связанных с ним гидронимов в регионах компактного проживания кряшен Восточного Закамья [4, с.162, 223].

Этимология слова «чук» имеет древнее происхождение. Довольно сложно установить его первоначальное значение. Во второй половине XIX в., когда чук стал объектом специального исследования этнографов и православных миссионеров, сами кряшены уже не могли объяснить смысл этого слова [5, л.3]. В современном татарском языке, в его отдельных диалектах и говорах известны различные варианты слов, обозначающие этот праздник, например: заказанский говор – чулмәнчек/чурмәнчек/чормәнчек, бирский – карга боткасы, кузнецкий, хвалынский – йангыр боткасы, темниковский йангыр намазы [3, с.171]. Схожие по лексическому значению слова встречаются и в других языках: чувашское «учук», «чук», марийское «цок», «чок», удмуртское «чек», «чеке», «цок», мордовское «озск». Слово «чок» в значении «жертвенное окропление идолов» имеется у алтайцев. В казахском, киргизском и туркменском языках «учук», «ушык» означает «пузырьки на губах от болезни» [1, с.164].

Чук совершался один или несколько раз в летнее время года. Основной целью его проведения было предотвращение засухи и вызов дождя. Во второй половине XIX – начале ХХ вв. этот обряд теряет четкую периодичность и все чаще начинает проводиться от случая к случаю, лишь во время сильной засухи. Главными его действующими лицами, распорядителями, а часто и инициаторами выступали женщины. Это может свидетельствовать как об определенном стадиальном уровне, когда сформировался этот обряд – можно предположить, что время его оформления совпало с периодом, когда роль женщины в обществе была довольно велика, так и о важном сакральном значении женского начала в культе плодородия.

В день, назначенный для проведения чука, женщины старшего поколения шли на место на берегу реки или другого крупного водоема (чук урыны). Оно рассматривалось как сакральный локус. Заходить сюда было дозволено лишь во время моления. Специально назначенные женщины следили за этим местом, поддерживали здесь чистоту и порядок. В некоторых селениях чук урыны отгораживалось, для входа устраивались специальные стилизованные ворота [9, с.83]. С собой приносились продукты питания для приготовления жертвенной каши и жертвенные котлы. Кряшенами Восточного Закамья во время совершения чука надевалась особая одежда – мужчинами халаты вроде чува/чыба, женщинами белые платки – ак җаулык [9, с.82–83]. Главная молельщица – келәү анасы (мать моления) наряду с платком, одевала специальное одеяние обязательно белого цвета [11, л.443–444].

Чук начинался с обрядового купания. Все присутствующие входили в воду, не снимая с себя одежды, кроме головных уборов. Выйдя из воды, одевались во все чистое и сухое и принимались готовить болтушку на подобие горохового киселя. Вместо крупы использовалось мелко толченное полбенное зерно. В это время молодые люди ходили по дворам с целью искупать встретившихся девушек. Если кого-нибудь находили, то несли на реку и бросали в воду в одежде или обливали на месте водой из ведер. Поэтому молодые девушки в этот день до захода солнца, когда прекращался праздник, старались не выходить из дома, запирались в клетях, амбарах, чуланах [5, л.3]. Когда жертвенная каша была готова, ее распределяли между присутствующими. Повернувшись к реке и взяв в руки чаши с кашей, присутствующие совершали моление. Часть каши приносили в жертву водной стихии. Завершалось торжество праздничным ужином. Ели кашу спешно, из опасения быть облитыми, потому что распорядительницы моления, как только сами завершали прием пищи, принимались поливать присутствующих водой из заранее приготовленных ведер. День оканчивался, как праздник, играми молодежи [5, л.3]. Обливание водой иногда продолжалось до позднего вечера, превращаясь в подобие молодецкой потехи: «все как бешеные носятся с ведрами по лужайке, гоняясь друг за другом, настигают и обливают друг друга, падают, роняют ведра, хохочут, задыхаются и т.д. Не ограничивается обливание бережком и лужайкой, – переходит на улицы, не щадит никого, вплоть до проезжающих, и под конец становится исключительным достоянием взрослых мужчин, продолжается до полночи и перед концом переходит в особое соревнование, в котором победителем считается тот, кто сумел остаться в сухом платье» [9, с.83]. Наряду с коллективными молениями и жертвоприношениями у кряшен Восточного Закамья были типологически схожие религиозные ритуалы, участие в которых принимали отдельные лица и семьи. Обычно эти обряды обозначались общим словом келәү. В татарском (кел, кләү, тел, теләү) и чувашском (кĕл, кĕлев) языке этот термин применяется в значении «языческая молитва», «моление». По мнению Р.Г. Ахметьянова это слово происходит от общеалтайского кил/тил – моление, молитва [2, с.146–147]. Дериват этого слова теляулек/келяулек в значении «языческий идол» (в виде головы коня, надетой на деревянный столб) имеется в удмуртских и марийских говорах Северной Башкирии, где представители этих народов хорошо знают язык, обряды и обычаи местных татар [1, с.31].

Словом «келяу» обозначалось как любое традиционное моление, так и особый вид религиозного обряда. Келяу (как особый вид обряда) имел некоторые отличия от других традиционных молений. Его проведение имело более специализированный и частный характер. В большинстве зафиксированных случаев проведение келяуа было связано с желанием человека излечиться от болезней, получить поддержку от существ сверхъестественного мира в каком-либо деле, поблагодарить Бога, хозяев мест или киреметь и т.д. Довольно часто инициатива проведения этого обряда принадлежала не старейшинам селения, а местному знахарю. Местом совершения, в зависимости от функционального и сакрального значения, могли быть поле, лес, опушка леса, двор, дом. В отличие от корманов и чуков, во время проведения келяу служителем культа мог выступать любой человек, знающий традиции его проведения. Другим характерным отличием этих обрядов, относящихся к аграрному циклу, была их более тесная связь с культом хозяина/хозяйки земли, нежели Тенгере. Главным объектом поклонения выступала земля. У нее просили обильного урожая, благодарили за милость после сбора хлебов. Распространенными были такие моления после сбора урожая.

Рассмотренные выше культы аграрного цикла являлись одним из основополагающих элементов народной религии кряшен Восточного Закамья. Не случайна их тесная связь с культами Верховного Божества, хозяином/хозяйкой земли и воды, т.е. с самыми значимыми персонажами религиозного пантеона традиционных верований кряшен. Это вполне объяснимо, учитывая роль природной среды в формировании традиционной культуры и религиозности кряшен, а сельского хозяйства – в их социально-экономическом развитии и самом укладе жизни. Можно отметить четкий, складывавшийся на протяжении веков порядок обрядовых действий с жестко регламентированной традицией его проведения. Несмотря на то, что их фиксация и сохранение осуществлялись вербальным способом, передаваясь от отца к сыну, длительное время они практически не подвергались существенным изменениям и формировали единую систему аграрных культов. Существовали строгая периодичность и определенный ритуал: в зависимости от значения того или иного действа определялось место его проведения, использование жертвенного животного, цвет его окраса, лица, которым делегировались права служителей культа.

Цели, которые преследовались при проведении этих обрядов, имели довольно утилитарный, прагматичный характер – получить от Бога и духов потустороннего мира хороший урожай, большой приплод у скота, избавиться от болезней. Такая мотивация при проведении ритуальных действий аграрного цикла была характерна для всех народов Волго-Уральского региона, сохранявших в своей традиции основы древней народной веры, что вполне соответствовало основам их религиозного сознания.

Главными действующими лицами при совершении аграрных культов являлись старейшины сельской общины – наиболее авторитетные люди деревни, выступавшие также в роли «хранителей веры предков». Этих лиц можно отнести к категории служителей культа, обслуживавших религиозные нужды населения. Структура «жречества» у кряшен имела иерархический характер. Наряду с распорядителем, который совершал акт жертвоприношения, были лица, помогавшие ему при ритуальных действиях, заведовавшие приготовлением и распределением жертвенной пищи среди присутствующих. Кроме того, общиной назначались лица, следившие за местом культа, собиравшие и хранившие средства на покупку жертвенного животного. Они имели определенные атрибуты «высокого» положения: специальная форма одежды, преимущественно белого цвета, обязательное наличие головного убора и чаши с жертвенной кашей или мясом при молении. Отмечаются также наличие некоторой семейной преемственности «жреческих» родов, его квазисословный характер. Служители культа выделялись из общего числа жителей, простые обыватели относились к ним с пиететом, довольно часто эти лица передавали свои «тайные» знания членам своего рода, семьи, т.е. фактически оставляли после себя преемника из числа ближайших родственников. Эта традиция может считаться как пережитком древней родовой структуры общества, в котором жречество занимало привилегированное положение, а само это звание передавалось по наследству, так и результатом длительного развития народных представлений и влиянием окружающих религиозных систем местных народов.

Говоря об институте служителей традиционных культов у кряшен Восточного Закамья, необходимо подчеркнуть, что он не был столь развит как, в частности, у чувашей, марийцев и удмуртов. Возможно, причиной этого было раннее вхождение кряшен в ареал влияния мировых религий, имевших свою сложившуюся структуру духовенства. Институциональному развитию должно было мешать также и то, что данные процессы могли сопровождаться внешними проявлениями, наличие которых могло породить открытые конфликты с представителями «официального» клира. С этим возможно связана типологическая близость института служителей культа традиционных верований у кряшен и мордвы – другой крупной этноконфессиональной общности, которая также относительно рано приняла христианство.

Источники и литература

1. Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. – М., 1981 – 144 с.

2. Ахметьянов Р.Г. Сравнительное исследование татарского и чувашского языков (фонетика и лексика) – М., 1978 – 248 с.

3. Баязитова Ф.С. Говоры татар-кряшен в сравнительном освещении. – М, 1986 – 248 с.

4. Гарипова Ф.Г. Татарстан гидронимы сүзлеге. – Казан, 1984 – 223 б.

5. Государственный архив Кировской области. Ф. 237 Оп. 74 Д. 2170

6. Дмитриев В.Д. Некоторые исторические данные к вопросу об этногенезе чувашского народа // О происхождении чувашского народа. – Чебоксары, 1957 – 132 с.

7. Жертвоприношения крещеных татар // Казанский телеграф. – 1895 – №569.

8. Калиев Ю.А. Мифологическое сознание мари: феноменология традиционного мировосприятия. – Йошкар-Ола, 2003 – 215 с.

9. Коваль И. Обряды крещеных татар (именуемых кряшен) // Краеведческий сборник. – 1930 – №2–3. – С. 81–84.

10. Научный архив Русского географического общества. Разряд 26. Оп. 1 Д. 24

11. Научный архив Чувашского государственного института гуманитарных наук (НА ЧГИГН). Ф. Н.В. Никольского. Д. 216

12. НА ЧГИГН. Отд.1. Отд.1. Ф. Н.В. Никольского. Д. 309

13. Николаев Г.А. Поликонфессиональная деревня Среднего Поволжья во второй половине XIX – начале ХХ века: «свои» и «чужие» // Чувашский гуманитарный вестник. – 2010 – №5. – С. 138–159.

14. Отдел рукописей Российской научной библиотеки. Ф. 573 (СПбДА). Оп. 1 Д. АI/232.

15. Салмин А.К. Система религии чувашей. – СПб., 2007 – 654 с.

16. Татары Среднего Поволжья и Приуралья / отв. ред. Н. И. Воробьёв, Г. М. Хисамутдинов. – М., 1967 – 537 с.

17. Центр письменного и музыкального наследия Института языка, литературы и искусств им. Г. Ибрагимова АН РТ. Ф. 72 Оп. 1 Д. 491

18. Шилек // Известия по Казанской губернии. – 1913 – №30–31. – С. 909–910.

Источник: Исхаков Р.Р. Аграрные культы кряшен Восточного Закамья (вторая половина XIX – начало XX в.) / Р.Р.Исхаков // Кряшенское историческое обозрение: сб. ст.: вып.1. - Казань, 2018. - С. 40-55.

Теги:
Поделиться:
Комментарии (0)
Осталось символов:
Реклама